Texte fundamentale: Carl Schmitt, „Conceptul de politica”

„Denn das Leben kämpft nicht mit dem Tod und der Geist nicht nur mit der Geisteslosigkeit. Geist kämpft gegen Geist, Leben gegen Leben, und aus der Kraft eines integren Wissens entsteht die Ordnung der menschlichen Dinge. Ab integro nascitur ordo, Carl Schmitt – „Das Zeitalter der Neutralisierungen und Entpolitisierungen” (1929), Der Begriff des Politischen, S. 95, 4. Nachdruck der Auflage von 1963, 6. Auflage, Berlin, 1996.

Neoconservatorismul este dominat de trei mari teoreticieni: Carl Schmitt, Leo Strauss si Eric Voegelin.
Despre Eric Voegelin cititi aici,
Volumul „Teologia Politica„, poate fi accesat aici. Versiunea engleza o cititi aici.
Teoria politica conceputa de Carl Schmit se bazeaza pe decisionismul lui Hobbes. Volumul „Leviathan” poate fi accesat aici.
Hobbes elaboreaza diferentele constitutionale intre „status monarchicus”, „status democraticus”, „status mixus” in volumul De Cive. Il accesati aici.

In acest posting ne vom ocupa de opera fundamentala a lui Carl Schmitt: „Conceptul de politica„.
Carl Schmitt a condus teza de doctorat „Monarhia sociala” (“Über die geistesgeschichtliche Entwicklung des Begriffes der Monarchie”) al lui Mihail Farcasanu (Presedintele TNL in perioada 1940-46).
Dictatura, statul totalitar, aceste concept negative, anti-democratice, sunt analizate in conceptul politic al lui Carl Schmitt. Si acest concept nu este unul accidental, ci evolutiv. Statul totalitar, dictatura sunt evolutive, sunt o reactie asupra modernismului, asupra liberalismului constitutional.
Politologul nord-american George Schwab (traducatorul operelor lui Schmitt in SUA) a caracterizat dichotomia „friend vs foe” astfel: „Since Schmitt identified himself with the epoch of the national sovereign state with jus publicum Europaeum, he used the term Feind in the enemy and not the foe sense.” Schmitt, „The concept of the political”, 1976, 26.

Niveles y dimensiones de lo político en la obra de Carl Schmitt

Giovanni B. Krähe

En un post sobre Carl Schmitt, Carlos E. Pérez Crespo se pregunta sobre la posibilidad de observar diferentes niveles ascendentes de lo político en la obra del jurista. En nuestro comentario afirmabamos que es posible hablar, sin duda, de una lectura ascendente o jerárquica de lo político en Schmitt. Una lectura ascendente deberá poseer exclusividad sistemática entre sus partes y categorías, sin negar al final una visión conjunta, unitaria, ni excluir la posibilidad de observar múltiples relaciones y contexturas del fenómeno, de observar, en otras palabras, unapolicontexturalidad (G. Günther) en el fenónemo de lo político. Para alcanzar tal sistematicidad, sabemos preliminarmente que el Derecho y la hermenéutica jurídicaya cumplen con tales presupuestos básicos de exclusividad sistemática. En efecto, Schmitt expone su objeto en términos lógico-jurídicos (ratio juris), no sólo lógicos. Intentaremos acercarnos, entonces, a los niveles y dimensiones de lo político en nuestro autor, sin olvidar en ningún momento tal premisa.

Pasemos ahora a proponer una esquema análitico básico para acercarnos pertinentemente al fenónemo de lo político según Schmitt. Realizaremos tres pasos:1) pasaremos inicialmente de la lectura por niveles de lo político a 2) las dimensiones fenoménicas propias del objeto en cuestión. Sucesivamente observaremos conjuntamente 3) las esferas de lo político-teológico en Schmitt (al respecto otro post). La realización de estos tres pasos presupone la necesidad de un método. Uno de los objetivos del presente post será, entonces,  promover y proponer heurísticamente la posibilidad de abandonar completamente la banalísima perspectiva corriente del Schmitt autor de tal o cual tema – siempre ociosamente de moda entre sus críticos (Schmitt y la “dictadura”, Schmitt y la “excepción”, Schmitt y “el enemigo”) – para pasar a pensar a Carl Schmitt como métodoPensar a Carl Schmitt como método: tal es la Heraus-forderung, el reto, que pretende proponer este post al lector atento.

Si asumimos, entonces, la hipótesis de Crespo como valida, una lectura ascendente de lo político deberá corresponder preliminarmente a un orden teórico-jurídico ascendente entre los criterios que Carl Schmitt utiliza para explicar su objeto en términos de conflicto o polemos. Tal orden teórico ascendente será, por lo tanto,polemológico (J. Freund) y normativo en relación a lo político y no meramentepolemógeno como afirma Giovanni Sartori (1995: 276-284). Intentar pensar Schmitt como método querrá decir comprender también esta última distinción fundamental. En efecto, nuestro autor nos propone una lectura normativa de lo político como polemos, no nos da elementos para generarlo, para promover la conflictualidad! Tal prejuicio conflictualista de los lectores improvisados de Schmitt se debe en parte a la completa  reducción de la fenomenología del conflicto a la componente delenemigo: tal sería el “carácter fundamental” de la “teoría” amigo-enemigo schmittiana. Sabemos que cualquier teoría “amigo-enemigo” es rechazada explícitamente por nuestro autor (Schmitt 2000: 16). No se olvide, entonces, nuevamente la premisa jurídico-hermenéutica mencionada líneas arriba y algo más todavía: Schmitt no sólo intenta brindarnos los elementos para un análisis polemológico  de lo político. El autor nos propone una lectura normativa como criterio para acercarnos al fenómeno del polemos. Schmitt intenta, entonces, no sólamente comprender y regular la conflictualidad y sus efectos. Subrayamos “para acercarnos al”, porque la dimensión del polemos exige mucho más de la mera normatividad positiva: cuando pasemos a analizar las esferas de lo político-teológico en Schmitt, podremos observar cómo nuestro autor nos da los elementos para poder hablar de  una ontología política a partir de su método, el métodoschmittiano.

La cruz como símbolo del polemos: una propuesta de análisis

Schmitt nos propone determinadas perpectivas teóricas que pueden considerarse esenciales para delinear un primer orden por niveles de tipo jerárquico entre los criterios que utiliza para acercarse al fenómeno de lo político, es decir: 1) la teoría política 2) El Derecho constitucional 3) El Derecho internacional 4) La Teología política. En ese orden. Pregunta: ¿Corresponden tales niveles ascendentes en la obra del jurista a un carácter ascendente o jerárquico de lo político como fenómeno polemológico? Crespo afirma que los cuatro niveles ascendentes propuestos no serían excluyentes entre sí. Esta observación nos permite afirmar que lacorrespondencia entra la lectura teórico-ascendente del autor y la forma que lo político muestra como fenómeno, posee específicas dimensiones que la teoría trataría de explicar por niveles. Segunda pregunta: ¿Cuáles son estas dimensiones y cómo se da esta correspondencia con una teoría por niveles ascendentes? En otras palabras: ¿Cuál es la relación entre niveles y dimensiones de lo político?

En el prefacio del 1963 al Concepto de lo político, Schmitt (2000: 9-19) nos da una pista. Imaginemos analíticamente un plano cartesiano, una cruz digamos, como símbolo del pólemos, como posibilidad de explicarlo. Presentamos la idea gráficamente con el siguiente video (fuente: Geviert-Kreis):

1) Un primer criterio clásico (Bodin) que Schmitt utiliza para comprender el fenómeno de lo político es  el criterio de la estatualidad. La relación polemológica biunívoca (cfr. video) que Schmitt observa preliminarmente, es la relación entre lo estatal (staatlich, das Staatliche) y lo político (politisch, das Politische). Este primer criterio nos permite distinguir todo aquello que no pertenece a la esfera del Estado, todo aquello que no pertenece – en su concepción clásica – a lo político por excelencia. Fuera del tal esfera, todo – la sociedad por ejemplo  – es consideradopreliminarmente a-político. ¿Cuál es la base histórico-jurídica de tal distinción? Tal distinción se funda en la aparición del denominado Leviathan, el Estado moderno. En efecto, Schmitt subraya la distinción político/a-político como una de las características históricas principales de la originaria forma estatal. En el mencionado prefacio, nuestro autor observa además una distinción anterior, una distinción pre-wesfaliana. Nos referimos a la distinción entre el poder espiritual y el poder temporal (Cfr. el principio del jus utrumque). Es interesante notar que Schmitt ya observa una componente política  en la esfera del poder temporal en su relación con el poder espiritual (Schmitt 2000: 9). Con el tratado de Wesfalia (1648) y la instauración de la forma estatal, se instaura una instancia superior super partes a la facciones religiosas en conflicto, es decir, se instaura algo similar a una instancia superior especular al poder espiritual que mantenga la unidad, pero esta vez en el espacio de la territorialidad y al interior mismo del poder temporal. Tal es la peculiaridad de la forma  estatal: ser un Dios mecánico en la tierra (Cfr. Schmitt 1937).

2) Una dimensión que “corta” verticalmente, digamos, tal relación polemológica horizontal y biunívoca de lo político-estatal, es aquella de la forma extrema y última del polemos: La guerra (Krieg). Esta dimensión vertical fundamenta en un cierto sentido la relación horizontal primaria, es decir, fundamenta su tensión relacional en términos polemológicos precisamente. En efecto, el tratado de Wesfalia introduce una nueva forma de asumir la conflictualidad, es decir, entenderla por primera vez como beligerancia inter-estatal regulada. La guerra, el enemigo es, por lo tanto, una posibilidad real que no puede ser obviada. Schmitt observa en esta dimensión vertical una progresiva intensidad conflictual y determina jurídicamente al sujeto-agente portador de tal conflictualidad: el enemigo público (Feind). Se observe en el video que el Feind no pertenece en ningún sentido y bajo ninguna forma a la relación horizontal político-estatal (Staatlich-politisch) mencionada inicialmente. Por este motivo no existe ninguna teoría amigo-enemigo en sentido estricto. El Feind, el enemigo, podrá pertenecerlógicamente a un supuesto “amigo” (Freund) como metáfora de la comunidad política. Es el caso de aquellos que piensan que  el Estado sea una especie de individuo antropomorfo, completamente arrojado a meras relaciones amicus-inimicus. El enemigo público es el hostis, es la concreta negación lógico-jurídica,  fáctica y normativa, de la relación polemológica biunívoca Staatlich-politischmencionada. Su introducción intenta normar la dimensión vertical mencionada. Se debe concluir, por lo tanto, que el criterio del enemigo – visto desde la esfera estatal mencionada – es una definición polemológica y normativa, antes que meramente polemógena. Tal negación del enemigo público es, pues, una negación en términos materiales: su objetivo es intentar normativizar una distinción neta y explícita entre guerra (Krieg) y paz (Friede). Sabemos, sin embargo, que todo enemigo público desea imponer su propia legitimidad. Precisamente por este motivo,  podemos considerar  – ahora sí con propiedad y pertinencia- al enemigo público como un agente polemógeno. Es posible entonces observar analíticamente (cfr. video) una relación polemógena ascendente que se extiende desde enemigo (Feind) a su forma extrema, la guerra (Krieg). Si observamos el video con atención, notaremos que el Feind aparece desde la base misma de nuestro plano cartesiano ideal. La aparición concreta del enemigo público co-determina, en efecto, nuestra manera pacífica, ideal y neutral de considerar la mencionada relación horizontal de lo político como “buena vida” por ejemplo,  poniéndonos ineluctablemente frente al problema de la decisión y la excepción, además de plantear el problema auténtico de la identidad política, no sólo en términos existenciales. “El enemigo es nuestra identidad como forma (Gestalt)”, dirá Schmitt (Glossarium). En efecto, el enemigo público (potencial y real) codetermina concretamente las posibilidades (e imaginarios posibles) de nuestra identidad política. Si intentamos observar ahora la relación horizontal político-estatal (punto 1) desde la perspectiva vertical ascendente del enemigo-guerra (Feind-Krieg), podemos notar que el enemigo no sólo co-determina la identidad política. Este determina stricto sensu  la formamisma de la soberanía como unidad político-estatal.

3) Los posibles niveles de lo político propuestos por Pérez Crespo corresponden, entonces, a tal dimensión vertical Feind-Krieg, vista politológicamente desde la dimensión horizontal de la estatualidad. Dado el carácter indeterminado, contigente y excepcional, “no-normal”, del caso extremo y del enemigo como tal, dicha relación vertical la representamos transversal a la relación normativa de la esfera estatal. Observemos finalmente las dos relaciones (horizontal y vertical) conjuntamente y en modo flexible como dimensiones concomitantes entre sí (imaginemos el plano ortogonal de manera integral como una “cruz”).  Observemos conjuntamente, en otras palabras, la dimensión de lo politico-estatal por un lado y la dimensión del enemigo y la guerra por el otro, pero de manera integral esta vez, como Schmitt mismo nos indica (Schmitt 2000: 9). Las  consecuencias de estadoble relación polemológica biunivoca son (cfr. video):

a) la clara distinción entre el estado de guerra externa y paz interna (distinción delimitada normativamente). La definición del enemigo público concreto y el reconocimiento jurídico de su condición como tal, sin su criminalización ideológica en términos absolutos, ni su eliminación (cfr. video außerstaatliche Feindschaft, enemistad externa),

b) la clara neutralidad (klare neutralität),

c) la paz interna (innenstaatlicher Friede, paz interna, orden y seguridad interna),

A este doble nivel comenzamos a movernos poco a poco en el campo del Derecho internacional. Se observe que todas estas meras relaciones analíticas deben ser consideradas desde una concreta perspectiva histórico-jurídica (europea). La relación horizontal del punto 1 será vista desde el proceso que va desde la instauración  del jus reformandi (1555, paz de Augsburgo) a la institucionalización del principio del cuius regio, eius religio (paz de Westfalia, 1648). La segunda relación, la relación vertical (punto 2), será vista desde la instauración del Jus Publicum Europaeum hasta su completa disolución luego de la Primera Guerra Mundial (cfr. Schmitt 1997). A partir de aquí se podrán estudiar los desarrollos poteriores hasta el día de hoy. El punto 1 puede ser visto obviamente desde una doctrina del Estado y desde la perspectiva de la Teoría política. El punto 2 será visto, en cambio, desde la teoría del Derecho internacional y las Relaciones internacionales. En otro post volveremos a ver los dos puntos conjuntamente como un único símbolo de tipo teológico-político. Veremos en particular como el problema del enemigo y la identidad permitirán introducir la pregunta de una posible ontología política en Carl Schmitt.

El proceso del “Estado total” o democratización

Schmitt (2002: 24) denomina el proceso de democratización, las famosas “olas” democráticas de Huntington, con el nombre de proceso del “Estado total” (totaler Staat). Sobre el fenómeno de la democratización, las ciencias sociales en general se han limitado simplemente a excluir como una “paréntesis” accidental el fenónemo denominado con el término totalitarismo. Tal objeto es meramente estudiado sociológicamente, es decir,  únicamente desde la perspectiva de la historia social, sus estructuras y demás aspectos relacionados con tal proceso de democratización precisamente. Poco sabemos, en efecto, qué significó tal proceso totalizante desde la esfera de la estatualidad. Esta es la perspectiva y la lectura que Schmitt nos propone con el término “Estado total”.

El fenómeno del totalitarismo (Fascismo y Nacionalsocialismo) no fue otra cosa que el punto culminante y extremo de la absoluta politización del cuerpo social al interior del denominado proceso de democratización. Fue la completa inversión de la relación entre el cuerpo social y el cuerpo político. Desde este punto de vista, la relación expuesta en el punto 1 aparece como una mera “pausa” de la conflictualidad pre-wesfaliana. Es un lugar común afirmar corrientemente que, en efecto, los totalitarismos “totalizaron” su relación con la sociedad. Se olvida considerar la relación inversa: ver como el cuerpo social politizado totalizó para sí la dimensión estatal a través de este inquietante fenómeno precisamente (Cfr. De Felice, J. Talmon, G. Mosse, Z. Sternhell et. al.). Toda relación total es siempre biunívoca en integral.  Se considere que no nos ponemos la pregunta sumamente inquietante de considerar todo este proceso conjuntamente desde la esfera político-teológica como hace permanentemente Schmitt (Cfr. el problema del Katechon).

En nuestro video representamos el proceso del Estado total con la progresiva in-distinción entre la línea horizontal de lo político y lo a-político –  cfr. en el video cómo desaparecen los dos términos de la relación horizontal inicial Staatlich y Politisch, al mismo tiempo que se absolutiza, de manera independiente, la relación vertical enemigo-guerra. Tal in-distinción comporta una progresiva y concomitante politización de aquello que era considerado a-político, el cuerpo social, como proceso polemógeno de democratización. Todos los marcos normativos precedentes (el plano vertical, interestatal principalmente) desaparecen progresivamente. Podemos notar que la línea vertical, la relación enemigo-guerra (cfr. video), va mutando y redefiniéndose concomitantemente (cfr. por ejemplo la aparición del fenómeno del partisan) y fuera de cualquier marco regulativo o normativo posible. Todo este proceso de politización polemógena total se da gracias también al desarrollo de la técnica moderna. En este cuadro, Schmitt observa un doble proceso de progresiva conflictualidad: una conflictualidad interna (por ejemplo, el anarquismo, el liberalismo inglés) y una externa (comunismo internacional), todo esto al interior del proceso de politización radical de lo social (la revoluciones democráticas). Todo esto lleva finalmente, según Schmitt, a la completa reducción de la dimensión estatal a Estado-aparato, como eje del futuro espacio democrático poliárchico (Dahl) y sus gatekeepers, los partidos. Schmitt intuye lúcidamente  este ineluctable proceso de disolución de la forma estatal y se dedica a sistematizar teóricamente el último reducto posible contra  tal proceso: la constitución (cfr. la doctrina de la constitución). Como afirma el mismo Schmitt, no ha sido un caso que el título de su libro sea precisamente Verfassungslehre(doctrina de la constitución) y no Staatslehre (doctrina del Estado). Para Schmitt no se podrá hablar más de la dimensión estatal  en los términos clásicos del punto 1, puesto que todo se ha sido politizado  por el proceso de democratización, convirtiéndose, en factor polemógeno e indistinto. Ocupándose de la constitución como último reducto regulativo, Schmitt demuestra una exacta convergencia garantista con la doctrina del liberalismo inglés. A partir de este momento se comenzarán a utilizar criterios indistintos y heterárquicos como sistema político,sistema social, sistema económico, etc. Se comenzará a usar sobre todo – en modo autológico, ontológico y absoluto – el término “social”.

Las ciencias sociales tienen una figura que  anticipa lúcidamente todo este proceso del Estado total: es  la visión premonitora y magnífica de un gran analista comoAlexis de Tocqueville. La teología política de Schmitt nos propone otro gran visionario a la altura de la situación: Donoso Cortés (Schmitt 1950). No se olvide que el título de su libro es Donoso Cortés interpretado en una perspectiva paneuropea. Para Schmitt se trata, pues, del advento de la época del pavor. Si recordamos nuevamente la mencionada distinción pre-moderna, pre-wesfaliana, que Schmitt observa preliminarmente (cfr. punto 1), podemos notar sutilmente que, en el fenómeno del Estado total, se da una progresiva ontologización político-religiosa, culturológica y autológica de lo social. Es la progresiva eliminación de la distinción y dimensión político-estatal del Dios mecánico y su sustitución con una absolutización de la instancia contractual: la sociedad. Schmitt llama esta fase final del triunfo del contractualismo individualista  como forma política, con un término sumamente oscuro, pero sugestivo: cristología política (Schmitt 1996: 11).

La progresiva indistición de las dos dimensiones (horizontal y vertical. Cfr. video) lleva a la completa disolución de las relaciones biunívocas mencionadas en los puntos 1 y 2 respectivamente. Las consecuencias concretas no son únicamente analíticas:

a)  es la completa indistinción entre guerra, paz y neutralidad,

b) la progresiva criminalización del enemigo público (Guerras mundiales, Irak, Guantánamo),

c) la completa imposibilidad de deteminar normativamente la guerra, debido en parte al desarrollo de la tecnología militar (era nuclear),

d) el surgimiento del principio neo-realista del Self-help (auto defensa), del dog fight (los conflictos interestatales al interior de la arena delimitada por la guerra fría y sus dos polos)

e)  el surgimiento de estrategias de baja intensidad (insurgencia y contrainsurgencia), etc.

f) axiomatización ideológica de (a): “paz eterna” (Kant), “guerra justa”, “guerra humanitaria”,  etc; institucionalización instrumental de (b) según el principio del jus contra belli,

Este cuadro  lleva a formas de “enemistad pública” indistintas, tanto internas como externas (cfr. en el video innenstaatliche Feindschaft/außersaatliche Feindschaft, enemistad política interna/enemistad política externa).  Las consecuencias tanto internas como externas a la forma estatal no se hacen esperar: surgimiento de extremismos de izquierda y derecha,  despolitización como falta de participación política, ultra-individualismo, autología cultural como post-modernismo, anomia, populismo y neo-populismo, etc.  A nivel externo, interestatal (cfr. a la derecha, en el fondo), vemos fenómenos como la internacionalización del fenómeno de la guerrilla (años 60-70) o las recientes formas de terrorismo global. En nuestro video, la relación clave, vertical, del polemos, es la única que se mantiene intacta, gracias al desarrollo de la técnica (militar) moderna. Luego de proponernos el término cristología política, schmitt nos propone otro término para ver todo este cuadro de manera integral: el término Guerra civil mundial (Weltbürgerkrieg).

A partir de esta propuesta analítica observaremos próximamente cómo Schmitt nos propone un lectura político-teológica del mismo. Pasaremos a definir una lectura a esferas y un método de análisis político-teológico, aplicable a cualquier contingencia histórico-política.

Bibliografie Carl Schmitt

1910

  • Über Schuld und Schuldarten. Eine terminologische Untersuchung

1912

  • Gesetz und Urteil, Eine Untersuchung zum Problem der Rechtspraxis
  • Kritik der Zeit

1913

  • Schattenrisse

1914

  • Der Wert des Staates und die Bedeutung des Einzelnen

1916

  • Theodor Däublers Nordlicht – Drei Studien über die Elemente, den Geist und Aktualität des Werkes

1917/18

  • Die Sichtbarkeit der Kirche – Eine scholastische Erwägung
  • Recht und Macht
  • Die Buribunken

1919

1921

1922

1923

1924

  • Die Diktatur des Reichspräsidenten nach Art.48 der Reichsverfassung
  • Reichsauflösungen, in: Verfassungsrechtliche Aufsätze aus den Jahren 1924-1954: Materialien zu einer Verfassungslehre von Carl Schmitt
  • Nochmalige Reichstagsauflösung, in: Verfassungsrechtliche Aufsätze
  • Der begriff der modernen Demokratie in seinem Verhältnis zum Staatsbegriff, in: Positionen und Begriffe

1925

  • Politische Romantik, 2.Auflage
  • Einmaligkeit und gleicher Anlaß bei der Reichstagsauflösung nach Art.25 der Reichsverfassung, in: Verfassungsrechtliche Aufsätze
  • Die Rheinlande als Objekt internationaler Politik, in: Positionen und Begriffe
  • Der Status quo und der Friede, in: Positionen und Begriffe

1926

  • Unabhängigkeit der Richter, Gleichheit vor dem Gesetz und Gewährleistung des Privateigentums nach der Weimerer Verfassung.
  • Das Doppelgesicht des Genfer Völkerbundes, in: Positionen und Begriffe
  • Zu Friedlich Meineckes „Idee der Staatsräson”, in: Positionen und Begriffe
  • Der Gegensatz von Parlamentarismus und moderner Massendemokratie, in: Positionen und Begriffe
  • Die Kernfrage des Völkerbundes
  • Volksentscheid und Volksbegehren. Ein Beitrag zur Auslegung der Weimarer Verfassung und zur Lehre von der unmittelbaren Demokratie

1927

  • Der Begriff des Politischen, in: Positionen und Begriffe
  • Donoso Cortés in Berlin, 1849, in: Positionen und Begriffe
  • Demokratie und Finanz, in: Positionen und Begriffe

1928

1929

  • Zehn Jahre Reichsverfassung, in: Verfassungsrechtliche Aufsätze
  • Der Hüter der Verfassung
  • Das Zeitalter der Neutralisierung und Entpolitisierung, in: Positionen und Begriffe
  • Staatsstreichpläne Bismarcks und Verfassungslehre, in: Verfassungsrechtliche Aufsätze
  • Das Reichsgericht als Hüter der Verfassung, in: Verfassungsrechtliche Aufsätze
  • Die Auflösung des Enteignungsbegriffs, in: Verfassungsrechtliche Aufsätze
  • Ratifikation völkerrechtlicher Verträge und innerstaatliche Auswirkungen der Wahrnehmung auswärtiger Gewalt, in: Verfassungsrechtliche Aufsätze
  • Wesen und Werden des faschistischen Staates, in: Positionen und Begriffe
  • Der unbekannte Donoso Cortés, in: Positionen und Begriffe

1930

  • Staatsethik und Pluralistischer Staat, in: Positionen und Begriffe
  • Hugo Preuß: Sein Staatsbegriff und seine Stellung in der deutschen Staatslehre
  • Das Problem der innerpolitischen Neutralität des Staates, in: Verfassungsrechtliche Aufsätze

1931

  • Der Hüter der Verfassung
  • Freiheitsrechte und institutionelle Garantien der Reichsverfassung, in: Verfassungsrechtliche Aufsätze
  • Wohlerworbene Beamtenrechte und Gehaltskürzungen, in: Verfassungsrechtliche Aufsätze
  • Die staatsrechtliche Bedeutung der Notverordnung, insbesondere ihre Rechtsgültigkeit, in: Verfassungsrechtliche Aufsätze
  • Die Wendung zum totalen Staat, in: Positionen und Begriffe
  • Übersicht über die verschiedenen Bedeutungen und Funktionen des Begriffes der innerpolitischen Neutralität des Staates, in: Positionen und Begriffe

1932

  • Legalität und Legitimität, in: Verfassungsrechtliche Aufsätze
  • Der Begriff des Politischen
  • Gesunde Wirtsschaft im starken Staat!
  • Missbrauch der Leglität
  • Die Verfassungsmäßigkeit der Bestellung eines Reichskommissars für das Land Preußen
  • Grundrechte und Grundpflichten, in: Verfassungsrechtliche Aufsätze
  • Völkerrechtliche Formen des modernen Imperialismus, in: Positionen und Begriffe
  • Schlußrede vor dem Staatsgerichtshof in Leipzig in dem Prozeß Preußen contra Reich, in: Positionen und Begriffe

1933

  • Starker Staat und Gesunde Staates
  • Machtpositionen des modernen Staates, in: Verfassungsrechtliche Aufsätze
  • Das Gesetz zur Behebung der Not von Volk und Reich
  • Das Reichsstatthaltergesetzt
  • Weiterentwicklung des totalen Staats in Deutschland, in: Positionen und Begriffe, oder in: Verfassungsrechtliche Aufsätze
  • Staat, Bewegung und Volk
  • Die Stellvertretung des Reichspräsidenten, in: Verfassungsrechtliche Aufsätze
  • Reich – Staat – Bund, in: Positionen und Begriffe
  • Die deutschen Intellektuellen

1934

  • Nationalsozialismus und Rechtsstaat
  • Über die drei Arten des rechtswissenschaftlichen Denkens
  • Der Führer schutzt das Recht, in: Positionen und Begriffe
  • Staatsgefüge und Zusammenbruch des Zweiten Reiches. Der Sieg des Bürgers über den Soldaten
  • Nationalsozialismus und Völkerrecht

1935

  • Was bedeutet der Streit um den Rechtsstaat?
  • Über die innere Logik der Allgemeinpakte auf gegenseitigen Beistand, in: Positionen und Begriffe
  • Die Verfassung der Freiheit

1936

  • Die deutsche Rechtswissenschaft im Kampf gegen den jüdischen Geist
  • Die siebente Wandlung des Genfer Völkerbundes, in: Positionen und Begriffe
  • Vergleichender überblick über die neueste Entwicklung des Problems der Gesetzgeberischen Ermächtigungen; „Legislative Delegationen”, in: Positionen und Begriffe
  • Über die neuen Aufgaben der Verfassungsgeschichte, in: Positionen und Begriffe

1937

  • Totaler Feind, totaler Krieg, totaler Staat, in: Positionen und Begriffe
  • Der Begriff der Praterie, in: Positionen und Begriffe
  • Der Staat als Mechanismus bei Descartes und Hobbes

1938

  • The Leviathan in der Staatslehre des Thomas Hobbes, Sinn und Fehlanschlag eines politischen Symbols
  • Über das Verhältis der Begriffe Krieg und Feind, in: Positionen und Begriffe
  • Das neue Vae Neutris!, in: Positionen und Begriffe
  • Völkerrechtliche Neutralität und völkische Totalität, in: Positionen und Begriffe
  • Die Wendung zum diskriminierenden Kriegsbegriff

1939

  • Über die zwei großen „Dualismen” des heutigen Rechtssystems, in: Positionen und Begriffe
  • Neutralität und Neutralisierungen, in: Positionen und Begriffe
  • Großraum gegen Universalismus, in: Positionen und Begriffe
  • Der Reichsbegriff im Völkerrecht, in: Positionen und Begriffe

1940

  • Positionen und Begriffe im Kampf mit Weimarer, Genf, Versailles. 1923-1939

1941

  • Staats als ein konkreter, an eine geschichtliche Epoche gebundener Begriff, in: Verfassungsrechtliche Aufsätze
  • Völkerrechtliche Großraumordnung mit Interventionsverbot für raumfremde Mächte. Ein Beitrag zum Reichsbegriff im Völkerrecht

1942

  • Land und Meer. Eine weltgeschichtliche Betrachtung

1943/44

  • Die Lage der europäischen Rechtswissenschaft, in: Verfassungsrechtliche Aufsätze

1947

  • Der Zugang zum Machthaber, ein zentrales verfassungsrechtliches Problem, in: Verfassungsrechtliche Aufsätze

1950

  • Das Problem der Legalität, in: Verfassungsrechtliche Aufsätze
  • Der Nomos der Erde
  • Drei Stufen historischer Sinngebung
  • Ex Captivitate Salus. Erinerungen der Zeit

1951

  • Justitima tellus. Das Reczt als Einheit von Ordnung und Ortung

1952

  • Rechtsstaatlicher Verfassungsvollzug, in: Verfassungsrechtliche Aufsätze

1953

  • Nehmen / Teilen / Weiden, in: Verfassungsrechtliche Aufsätze

1956

  • Hamlet oder Hekuba: Die Einbruch der Zeit in das Spiel

1957

  • Die andere Hegel-Linie. Hans Freyer zum 70. Geburtstag

1958

  • Verfassungsrechtliche Aufsätze aus den Jahren 1924-1954: Materialien zu einer Verfassungslehre von Carl Schmitt

1959

  • Nomos – Nahme – Name

1963

  • Der Begriff des Politischen: Text von 1932 mit einem Vorwort und drei Corollarien
  • Theorie des Partisan: Zwischenbemerkung zum Begriff des Politischen

1967

  • Die Tyrannie der Werte

1970

  • Politische Theologie II. Die Legende von der Erledigung jeder Politischen Theologie

Sursa: Carl Schmitt


Citeste la Dreapta!

Citeste http://AliantaDreptei.wordpress.com

Eric Voegelin: “Liberalism and its History”

Neoconservatorismul este dominat de trei mari teoreticieni: Carl Schmitt, Leo Strauss si Eric Voegelin. Daca intre primii doi au existat inca in anii 30 o stransa interdependenta academica, Voegelin exceleaza prin viziunea normativa asupra filosofiei politice. Voegelin raporteaza filosofia politica la gnostica antica. In angulema filosofiei lui Voegelin, liberalismul este receptat drept ideologie  negativa al modernismului. Derivatele negative ale liberalismului sunt iacobinismul, statul totalitar si ideologiile fascistoide.  Fascismul si nazismul fiind rezultatul unor societati care au abandonat laice. In viziunea lui Voegelin politica este de natura religioasa sau mai precis religia se developeaza politic.

In lucrarea „Liberalism and It’s History” Voegelin analizeaza geneza liberalismului si subsumatia sa in prisma folosofiei antice. In viziunea politica al politologului american de origina germana, societatiile moderne pot evolua numai prin renasterea valorilor filosofiei lui Platon si Aristotel. Ideiile sustinute in „Liberalism and It’s History” sunt continuate in volumul „In Search of the Ground„.

Volmul „Liberalims and It’s History” este analizat de catre blogul doctrinar „The Brussels Journal”.

Un articol care merita sa fie dezbatut, luand in calcul renasterea valorilor dreptei moderne. Identitatea doctrinara eclipseaza dezordinea postmoderna.

Autor:

Thomas F. Bertonneau is a Visiting Professor of English at the State University of New York College, Oswego, New York.  He holds a Ph.D. in Comparative Literature (UCLA, 1990).

Analiza: Liberalism and the Search for the Ground

!“The word liberal,” as Voegelin notes, “appears for the first time in the second decade of the nineteenth century when a party of the Spanish Cortes of 1812 called itself the Liberales.” These Spanish liberals, constitutionalists who opposed restoration of the monarchy, welcomed the abolition of stultifying class-differences and the diminution of clerical influence on their national polity; their cause sprang from Napoleon’s peninsular campaigns, some effects of which they wished to preserve, and Napoleon’s campaigns sprang in turn from the French Revolution and its imperial metamorphosis. In Voegelin’s observation, “Liberalism is a political movement in the context of the surrounding Western revolutionary movement”; and then again “the new attitude is so tightly bound up with the attitudes it opposes that the entire complex of attitudes becomes a unity of meaning that overshadows each of its elements.”

In Spain, as elsewhere in Europe, Liberalism came to denominate a political position that endorsed selected results of revolution while disdaining – or at any rate claiming to disdain – the violent means utilized by the Jacobin insurrectionists in attaining them. Because the year 1789, the year of the Bastille, represented not the last but merely the first in an indefinite succession of revolutionary waves, the immediately post-revolutionary Liberalism, as instantiated for example by the Spanish Liberales, swiftly found itself surpassed by new pitches of revolutionary radicalism. Some self-denominating liberals, unwilling to ape the ever-more-stringent attitude of the rising revolutionary demand, became conservatives: they endorsed the abolition of monarchy; they preferred a constitutional order and representative institutions to despotic ones, but they resisted a violent attack on habit and custom and they increasingly understood themselves as not Socialists or Communists or atheist-crusaders against Christian doctrine, but rather as the resistance to these movements.

Some of these classical liberals continued indeed to call themselves liberals, while others, more carefully attuned to the relation between language and the existing political situation, began to use the term “conservative.” Other people, also calling themselves liberals, nevertheless used the term to denote something quite different from what men of cautious, constitutionally democratic outlook meant by the same gloss.

In France, Charles Comte, not a relation of Auguste Comte but, like his namesake, a man of the Left, used his periodical Globe to make manifest his agenda of la révolution permanente. This “permanent revolution” would bring about radical social change, not through direct upheaval and insurrection, as in active revolution, but rather through “peaceful change.”

Voegelin writes: “The idea of peaceful change – a policy of timely adaptation to the social situation that, in the age of the industrial revolution, changes very quickly – has become today a constant in all shades of liberalism.”…“The radical revolutionary must make the revolution into a permanent condition, for as soon as a plateau of stabilization is permitted, the revolution is over.”

Ultimately, the liberal-revolutionary utopia requires that those who have grabbed power imitate the original act of creation, by which the God, in whom they disclaim belief, established nature, and human nature, in the first place.

Since none of the radical reformers is God, they all lack the superhuman potency requisite to the deed, but with a superbia so pronounced that none will admit it.

In the foregoing observation, we come to an essential point of Voegelin’s thinking, namely that political radicalism is fundamentally religious and apocalyptic – and at the same time extraordinarily anti-spiritual and resentful – or what Voegelin calls “gnostic.” That “everlasting peace” or utopia “might be achieved through a constant process of reform,” falls, for Voegelin, in the category of “gnostic-utopian” dementia. The original Gnostics appeared in the centuries of Late Antiquity in sharp reaction to Philosophical Judaism, Platonism, and Christianity, which share among other traits the tenet that the world is God’s creation and that, as such, it must be good, whether life entails sorrows or not; the sorrows being part of the reality, they must have justification at some level. The Gnostic, unable to square his existence with reality, experiences his disappointments as a colossal broken promise or as a conspiratorial betrayal. His mentality is one of world-hatred and world-rejection rather than reconciliation with nature and faith.

Typically, Late-Antique Gnosticism emphasized the imagery of destructive transformation in the most apocalyptic passages of Scripture and related literature while interpreting the story in Genesis as presenting a false or secondary creation that usurped an original creation in which men and women suffered no sorrows, but lived as Adam and Eve lived, bound to no tilth, in Paradise. The Gnostics sought to restore the supposed original creation, which, in their imagery – and in their practice – entailed the destruction of existing reality. For example, Gnostics eschewed procreation, on the principle that offspring merely added to the grossness of the world.

The Late-Antique Gnostics claimed that their knowledge of these matters belonged uniquely to them and elevated them to elite status; gnosis means “knowledge,” a type of knowledge not based on experience but vouchsafed to the knower exclusively and in a manner theosophical. Voegelin’s argument for a continuity of Gnostic rebellion from the Classical to the modern world involves a complicated genealogy based on recondite documents, but one can see in the array of shared traits a similarity, at least, between ancient religious and modern political ideology. Both erect social structures based on a principle of doctrinal fidelity, as distinct from competency or merit; both prohibit questions and demand non-deviation; both are anti-historical, directing great ire against custom and tradition; both seek an impossible restructuring of existence, which, if it were to succeed, would amount to the destruction of existence; both, pitting themselves in tension with reality, tend to impatient irritation – and both, on the justifying basis of such impatience, show a tolerance of brute force as an instrument of transformation.

What about the content of Liberalism? Voegelin argues, in “Liberalism and its History,” that politically, liberals, like revolutionaries, want the leveling of society (egalitarianism) and despise institutions even as they establish and defend institutions of their own. “Economically,” writes Voegelin, “liberalism means the repeal of limits to free economic activity.” We note, however, that liberals can come to claim that it is the market itself, rather than regulation, which impedes free economic activity thus originally, liberals were free-market advocates, but nowadays they favor a type of corporatism, which imposes itself, sphinx-like, on the free market. In religious terms, Voegelin characterizes Liberalism as “anti-clerical,” bent on repudiating “revelation and dogma as sources of truth”; liberal doctrine “discards spiritual substance and becomes secularistic and ideological.”

Liberalism’s “scientific position” consists largely in “the assumption of the autonomy of immanent human reason as the source of knowledge.” Thus, “Liberals speak of free research [only] in the sense of liberation from ‘authorities.’”

Voegelin felt considerable unease about the label “conservative,” which he preferred that his friends not settle on him. In “Liberalism and Its History,” Voegelin addresses this discomfort with the term through a pair of ironic attributions. “Raymond Aron,” Voegelin writes, “answered the question about his political attitude by saying he was a liberal, that is, a conservative.” And respecting Friedrich von Hayek: “He is a liberal, that is, a conservative with respect to socialism, Communism, or any other variant of the phase of revolution that has overtaken liberalism.” The ambiguity stems from the fact that in both Europe and North America, earlier and later, “the old liberals shifted toward the right and became conservative, occasionally with distinctly Christian overtones.” The Left, meanwhile, true to its logic as a movement, has, wherever it exists, shifted through increasing degrees of radicalism, as illustrated perfectly by the trajectory of the Democrat Party from Roosevelt II to Obama.

Yet if those who stand in opposition to the radicals were not adequately described as conservatives, as Voegelin strongly implies is the case, how then would one describe them? Or how, in this connection, is one to describe the current “Red-Blue” division in American politics?

Voegelin’s answer to such questions involves his identification of the radical-revolutionary mentality with Gnosticism, that is, with baroque, reality-denying doctrines, sprung from acute anxiety about existence, that bespeak the cause in the fashion of an unquestionable Koranic pronouncement, deviation from which constitutes a punishable offense. (Think: political correctness.) The opposite of Leftwing doctrinaire-ism, as we might call it, is not, however, some antithetical second doctrinaire-ism, equally baroque and locked in Manichaean agon with the first; it is what, in Voegelin’s discourse of the 1950s and 60s, goes by the name, among variants, of openness to existence. The Montreal lecture, “In Search of the Ground,” later appearing as an essay, offers one of the clearest expressions in Voegelin’s massive authorship of this concept.

An element in existence to which the mature individual maintains his “openness” is the cumulus of historic “differentiations in consciousness,” Voegelin’s term from Order and History. The phrase is not obscure: it refers to the fact that the prevailing knowledge of the world in any given cultural continuum – that of the West, for example – sometimes deepens and becomes richer through an individual insight; a “Leap in Being” can happen, as in Western thought when it jumped from mythic to philosophic ideas of existence. By example, in Hesiod’s Theogony, an early Greek myth-poem, Earth emerges from Chaos and the earliest Gods apart from Mother Earth, including Sky, spring from Her; and the procreative acts of all the early divinities then give rise to the later, increasingly anthropomorphic generations of gods, the Titans and Olympians.

In Hesiod’s view of existence, the world has no “beyond,” but everything that is, including the gods, is contained within the world. Call that the cosmic or mythic view of existence, as Voegelin does. In it, all causes are immanent, the question why is this so in any particular case being answerable invariably through reference to something else in the world, either mortal or immortal.

With the Hebrew Prophets and the Greek Philosophers, however, a key “differentiation” occurs: Instead of plural “intra-cosmic gods” the most sensitive and articulate men now commonly intuit one God who not only stands transcendentally beyond the world but also stands to the world as Cause or Creator, as in Genesis or Plato’s Timaeus. This one God, moreover, is identical with the principle that distinguishes human from animal existence – namely reason, but not the degraded, immanent, instrumental reason of Eighteenth-Century Illuminisme and Le culte de la Raison. This God is, for Heraclitus and the Gospels alike, the Logos, and for Plato and Aristotle, Nous, another term that passes into Christian usage.

It would be pointless to argue whether the Logos or Nous intuited by the philosophers and theologians “exists,” for the intuition itself is a fact of reality and therefore part of the fabric of existence in consequence of the philosophers and theologians originally having had it, having codified it, and having seen it accepted as the kernel of a new view of life and the world; had the intuition not been shared by others at the time and continuously thereafter for millennia, no alteration in the fabric of existence would have occurred, nor, be it said, has any subsequent differentiation occurred. That last clause is important because self-denominating modern thinkers, since the Eighteenth Century, have claimed repeatedly to overturn the Platonic-Jewish-Christian dispensation, which they denigrate, not seeing the irony, under the pejorative term of myth.

But, as Voegelin remarks, the theory of causality of the modern thinkers curiously resembles the “intra-cosmic” thinking of the pre-philosophical myth-poets. Ask Marx or Darwin why is this so in any particular case and he can only refer the questioner to “the mode of production” or to “random selection and the survival of the fittest” – in other words, to something else in the world.

Modern thinking actually shrinks back from the boldness of Classical thinking, most probably, as Voegelin argues, because awareness of the transcendent God, who constitutes an “ultimate ground” of existence, creates an unprecedented “tension toward the ground.” In this manner, “The experience of the tension toward transcendent Being is the experiential basis for all analysis [of values and purposes.]”

Enlightenment and post-Enlightenment doctrines, like Gnostic doctrines, represent a frightened and petulant reaction against the discovery that reality possesses an inalterable structure originating in a cause outside itself and that values and purposes, in their hierarchy, have therefore an objective quality that limits the range of rationally justifiable actions. The “immanent reason” so beloved of materialists is, as Voegelin remarks, “empty of content,” so that, to establish at least the appearance of rational discourse, he who spurns reality faces the desperate task “of filling up reason from various immanent sources.” Voegelin writes: “You find, therefore, as an example of the meaning of reason, the profit motive in the economic sense… or striving for power in competition… or [in] productive relations [that] produce all the so-called superstructure of culture in society.”

The variety of these “misplacements of the ground” remains limited, however, so much so that the extent of their variety already reached its completion in the period between the French Revolution and The Communist Manifesto. Nevertheless “the power of ideologies” is that “they last a long while, because there is a vested interest in them.”

Precisely because of human nature, there is always a “vested interest,” as Voegelin says, in easy theories over difficult ones, in theories of irresponsibility over ones of self-reliance, and in theories of the magical malleability of reality over ones of created, that is to say fixed, nature. Late-Antique Manichaeism and medieval alchemy dealt in grand ideas; contemporary Obama-type liberalism deals in paltry ones. (Think: Faust on the one hand and “Cash for Clunkers” on the other.) Despite the difference of imaginative scale, both react against the fact of natural limitation revealed in the intuition of the transcendent Being and both employ ideological “misplacements of the ground” for sneaky rhetorical purposes. The racial pseudo-theology of Reverend Wright’s Chicago congregation, in which Obama maintained his membership for twenty years, stands as a case in point.

Voegelin writes that the transcendent vision in fact prevents such “misplacements of the ground”: “If the nature of man is to be found in his openness toward a divine Ground, you cannot at the same time see the nature of man in having certain kinds of passions or in having a certain race or pigmentation or something like that.” Openness toward existence and orientation to the Divine, on the other hand, removes certain problems that the genuine philosopher is obliged to solve. Voegelin observes that Plato and Aristotle, for example, both directly addressed the analytical problem that any contingent “end” that a person might identify can become a “means” by adjusting the context – and so on indefinitely.

How does one rein in the indefinite regress? Let us stipulate that man’s highest value is reason, while leaving the term undefined. When a man wants to build a building, in Voegelin’s example, he must “coordinate [his] means to that end… and if that is done adequately we say [he] has proceeded rationally.” Even so, “in a theoretical examination of the problem we cannot be satisfied with the simple coordination of means to end because every end can be conceived into a means by asking, for instance, ‘For what purpose have we built this building?’” When finally, Voegelin writes, we want to know in certainty whether we act rationally we can only determine the answer based on measuring actions against “an ultimate purpose.

n the aftermath of the Montreal lecture that gave rise to “In Search of the Ground,” one of Voegelin’s auditors asked this question: “Is it possible that a synthesis of all the current theories on the structure and operation of the human psyche could produce a new concept of the nature of man? And would this not produce a new ideology?” Voegelin responded: “The nature of man is in principle known. You can’t produce by new insights a new nature of man. The nature of man is openness to transcendence.” The questioner returned: “If the nature of man is known, it doesn’t seem to be known well enough to be controlled.”

Voegelin responded again: “You can’t control openness toward transcendence, because that’s controlled by God.” And a bit further on, after the questioner has solicited the topic of “proof,” Voegelin says: “It has nothing to do with proof. Either openness is a reality and then you can’t prove it – you can’t prove reality; you can only point to it – or it isn’t. Well it is. We know – we have the documents of the experiences… Plato… Saint Augustine… the thornbush episode in Exodus.”

Voegelin’s examiner reveals the attitude – the anti-philosophical, repellently infantile attitude – of the Gnostic crusader, not least in a desire for control. Implicit in his question is the self-contradictory assumption that the nature of something can be changed. But what else, pray tell, is revealed in the assumption, lying at the basis of all radical political action, that a society, which also possesses a nature and is limited in its malleability by that nature, can be changed? This is not to assert that there is no discernible history of social development or that any given society continues to exist only insofar as it refuses to permit any internal alteration whatsoever. People tend, however, to exaggerate the extent of change.

I would argue, for example, that the abolition of slavery in the United States, while it abruptly and positively altered the condition of the ex-slaves, altered the larger society hardly at all, since only a tiny minority had ever owned human chattels; nor later on did the repeal of “Jim Crow” make much of a difference for the larger society even though it altered social conditions somewhat for American blacks in Democrat-dominated regions of the nation where anti-black feeling ran high.

In a slightly different way, Voegelin cites the case of Utah, when it petitioned for admission to the Union. The Union stipulated its condition: Membership in the federal polity or polygamy, one or the other for the Mormons, not both. The larger society would not assimilate change of that sort or the precedent it would set.

The limits of change for any society are much smaller than liberal or radical or Gnostic zeal ever admits. To be reconcilable with the society, such change as occurs must reflect a spontaneous consensus, because coercive change, as I have already argued, is tantamount only to annihilation. In the Eighth Century BC, Hellenic society was happy with the symbolism of the “intra-cosmic gods” and the world they implied; by the Fourth Century AD, Mediterranean humanity, by a long-gestating like-mindedness, found the old “intra-cosmic gods” no longer convincing or meaningful and began to reorient itself, either through Alexandrian Judaism and its offshoots, or through Neo-Platonism, or through Gospel Christianity to the later-emerging transcendent Divinity.

As country custom and as household ritual and as semi-comic superstition, the “intra-cosmic gods” lived on and they survive, attenuated in their potency, even to this day. As the image of divinity, wistfully, they perished, a new image replacing them that offered to its recipients a richer understanding of existence. That image, representing the discovery of a new depth in reality, has stood in place in the West for two thousand years.

It follows that sensible people should behave with extraordinary circumspection where it concerns cavalier, wishful, or resentful programs of “change” because, as Voegelin so poignantly shows in his essays, radical “change” based on passions is definitely not the “progress” that it claims itself to be: It is not the “Leap in Being” but the frightened, dangerous opposite – a lapse into primitive thinking and myth.

Opposition to “change” for the sake of change, and to “change” as goalless indefinite regress, which is what the vaunted “progress” really is, will likely take the name of Conservatism, the very label that Voegelin wanted not to descend on him as the sign of his political identity. Voegelin knew that words, like ideas, have consequences. Under this admonition, a number of cautionary remarks can be made about the word “Conservatism” and what it implies. For one thing, as soon as one posits Conservatism, one has created an inevitable verbal artifact – Conservatism versus Liberalism – that is structurally Manichaean. This should give us pause. Manichaean, dualistic structures are a characteristic Gnostic appurtenance, which philosophers should avoid.

I recall here my earlier argument that the opposition to ideological doctrine cannot be another ideological doctrine, for that would be ideological rivalry without meaning rather than engagement in debate for the sake of truth. It would be other than the dignified quest, as, to use Voegelin’s essay-title, “In Search of the Ground.”

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